Shvatanje zagrobnoga života kroz staro zavetnu istoriju

  1. Uvod

Shvatanje života poslije fizičke smrti, kod starih Izrailjaca, predstavlja jednu od najkomplikovanijih i najtajanstvenijih tema iz domena starozavjetne teologije. Posebnu teškoću unosi egzistencijalna težina, kojom je ova tema dodatno opterećena; kao i njene duboke implikacije, koje se u velikoj mjeri odražavaju na cjelokupnu biblijsku teologiju. Međutim, treba odmah naglasiti da je današnjem čovjeku veoma teško da shvati realnost u kojoj je živio stari Izrailj. Stoga bi valjalo na samom početku ukazati na neke važnije elemente, uz čiju se pomoć lakše može zaviriti u, za nas magloviti, svijet starozavjetne stvarnosti.

Prije svega, značajno je napomenuti da je misaoni sistem starih Jevreja bio u mnogo čemu različit u odnosu na naš današnji. Moderni obrazovni sistem uvodi današnjeg čovjeka od samog početka u kategorije apstraktnog razmišljanja. To se postiže putem logičko-induktivnog i deduktivnog sistema mišljenja. Beh duži niz vijekova evropski se čovjek obrazuje i intelektualno formifa na takav način. Za razliku od ovog našeg misaonog sistema, čiji se korjeni protežu do antičke Jelade, kod starih Jevreja se susrećemo sa jednim, u mnogo čemu drugačijim, načinom razmišljanja. Oni su bili, na takozvanom, predfilozofskom misaonom stepenu i njima su forme današnjeg, filozofskog razmišljanja bile potpuno strane. Jevreji, kao stari Semiti, imali su veoma razvijenu fantaziju i vrlo su neposredno doživljavali stvarnost koja ih je okruživala. Nesposobnost, odnosno nesklonost da filozofsko-kritički rasuđuju, činila ih je sklonim mitološkom, ili slikovitom načinu mišljenja. Samo letimičan pogled na biblijske spise to nedvosmisleno pokazuje. Diskurzivna logika, u kojoj zakoni postojanja i mišljenja moraju da budu u potpunosti dosledni postavljenim načelima, nije bila svojstvena narodu starog Izrailja.

Kao dobar primer za uviđanje razlike između današnjeg čovjeka i starog Izrailjca može da nam posluži jevrejski jezik. Starojevrejski je jezik prostih ljudi. U njemu su mnogo više izraženi pokreti i radnje nego statična stvarnost, čime pokazuje da se više interesuje za konkretne stvari nego za apstraktno. Tako na primjer u jevrejskom imenice stoje ispred pridjeva. Postojeća stvarnost se neuporedivo više izražava kroz čulna opažanja, nego kroz apstraktne pojmove; te je on sklon jednostavnom i površnom skiciranju realnosti. Prilikom gradnje rečenica, pogotovu kada je u pitanju odnos subjekta i predikata, ne postoji strogo logičko raspoređivanje rečeničkih djelova u rečenici. U jevrejskom su sve rečenice imale otprilike istu vrijednost, samo se u rijetkim slučajevima pokušavao uspostaviti pravilan odnos među njima putem iodređivanja i nadređivanja. Jevrejski jezik je bogat što se tiče ponavljanja. Ponavljanje je gotovo jedino sredstvo kojim se nešto željelo da naglasi ili dokaže. Na osnovu toga Johanes Pedersen zaključuje da za Jevreja mišljenje znači ״čitavu stvarnost (cjelovitost) istovremeno pojmiti“, dok za modernog čovjeka (naročito zapadnjaka) mišljenje je više razlaganje cjalovitosti, njeno analitičko razdjeljivanje i svođenje pod određene pojmove. Ovo je važno da se napomene, pogotovo što he kasnije biti više riječi i ο nekim aspektima starozavjetne antropologije.

Stari Izrailj je kroz čitavu starozavjetnu istoriju bio okružen i živio s ״narodima zemlje“. Nemoguće je, a iznad svega pogrešno, posmatrati Jevreje kao narod koji je bio izdvojen od ostalih, i nije imao mnogo dodira sa drugim narodima. Naprotiv, Izrailj je bio duboko ukorjenjen u sve misaone, religijske, kulturološke i političke tokove Prednje Azije, Egipta i Mesopotamije. To se vidi u svim elementima života starog Izrailja, sem u njegovom prizvanju iz kojeg izniče jevrejski religijski genije, koji Izrailj čini izabranim narodom. Ali taj savez nije bio bezuslovan. On je zahtjevao da Izrailj uzrasta i prođe kroz mnoga iskušenja, koja je donosila burna istorija starog svijeta. Shvatanja tadašnjeg civilizovanog svijeta bila su itekako bliska drevnim Jevrejima. Ideje ״naroda zemlje“ bile su vrlo privlačne, pogotovo što su ti narodi bili kulturno superiorniji. Jevreji nisu bili civilizatori, niti narod koji je stvarao materijalnu kulturu, nego su sva dostignuća stare civilizacije usvajali od kulturnijih i starijih naroda. Naravno, i mnoge religijske ideje razvijenijih susjeda cirkulisale su među Izrailjcima i često nailazile na plodno tle. Trebalo je mnogo muke i vremena da se te ideje prevaziđu ili adekvatno preoblikuju u skladu starozavjetnog monoteizma, i da Gospod podigne mnogo proroka u domu Izrailjevu da bi se sačuvao

Jahveov savez sklopljen sa ocima. Nama je danas, sa ovako duge istorijske distance, teško da shvatimo starozavjetnog čovjeka; naročito njegovo sporo i mukotrpno oslobađanje od negativnoh uticaja ״naroda zemlje“. Međutim, osvrnemo li se na našu današnju stvarnost, uvidećemo kako su mnoge nebiblijke i nehrišćanske ideje, koje promovišu civilizovani narodi zemlje, bliske i nama samima, iako već ulazimo u treći milenijum hrišćanske ere.

Konačno, Jahve je od Izrailja zahtjevao dobrovoljno ispunjavanje Tope. Vijekovi slobodnog uzrastanja Izrailja bili su priprema za dolazak predvječnog Logoca Božijeg. Vjera starog, a i novog Izrailja, je istorijska. Bog se otkrivao čovjeku i pred njim išao kroz istoriju dajući mu slobodu, koja je istovremeno predstavljala najveći dar ali i najveći teret. Ali bez bogomdane slobode Izrailj ne bi mogao da iziđe iz mora starovjekovnog politeizma koji ga je neprestano okruživao, ni da se oslobodi vjerskih ideja naroda Bliskog istoka i sjeverne Afrike. Naravno, na njegovoj je strani bio Gospod Savaot, koji ga je snažnom mišicom izveo iz ropstva u Misiru i Vavilonu.

  1. Osnovni elementi starozavjetne antropologije

Svaki pokušaj da se shvati starozavjetno viđenje zagrobnog života bio bi krajnje površan, ukoliko se ne bi iznijeli neki najosnovniji elementi starozavjetne antropologije. Stoga ćemo se ukratko osvrnuti na neke bitnije aspekte biblijskog shvatanja čovjeka i pokušati da u osnovnim crtama izložimo par temeljnih antropoloških pojmova vezanih više za shvatanje suštine ljudskog bića, uključujući i pojam nastanka, odnosno stvaranja čovjeka iz perspektive biblijskog predanja.

U Starom zavjetu se susrećemo sa potpuno nerazvijenom antropologijom. Sav jezik i riječnik kojim se govori ο čovjeku i komponentama ljudske prirode veoma je prost; te ga je gotovo nemoguće prevesti na moderne izraze bez iskrivljivanja. Odnosno, termini današnje moderne antropologije, kao i starojelinske, nemaju odgovarajuće parnjake u jeziku starih Judejaca. U Svetom pismu postoje dvije riječi kojima se označava čovjek. Prvi i zastupljeniji izraz je adam או־ם, a drugi je enoš אנוע. Njihov međusobni odnos je, dosadašnjoj biblijskoj nauci, nepoznat. Etimološki oni nemaju nikakve zajedničke veze, a i samo značenje im je različito.

Pored sve etimološke nesigurnosti, izvjesno je da riječ adam (čovjek) stoji u tjesnoj vezi s ‘adama (zemljin prah ili prah zemaljski), što pokazuje stih Post 2, 7.4 Adam na neki način dolazi i u vezu sa riječju adom אדם koju bismo mogli da prevedemo: crven, rumen (Pnp 5, 10; Is 63, 2) ili biti crven (Br 19,2; Post 5,30). Međutim, kakvim vezama su ove riječi povezane, teško je ustanoviti. Adam u biblijskim spisima ima, prije svega, kolektivno značenje. Kod starih Jevreja riječju adam označavala se grupa ljudi a ne ljudska vrsta, odnosno čovječanstvo. Dok se pojedinac razlikovao od drugih, time što je bio nazivan sin čovječiji בנ־או־ם. Stari zavjet doživljava zajednicu kao realno-postojeću stvarnost, nikako kao apstraktan pojam. Kolektivni smisao riječi adam nalazimo u izvještaju ο stvaranju čovjeka: ״I stvori Bog čovjeka האדם muško i žensko stvori ih; (Post 1. 27), kao i u Post 5, 2: ״Muško i žensko stvori ih, i blagoslovi ih, i nazva ih čovjek ארם kad bijahu stvoreni“. Doduše, u sledećem stihu se kaže „I poživje Adam sto i trideset godina“(Post 5, 3). Ovdje Adam znači jedan konkretan čovjek, to jest lično ime praoca čovječanstva. Samo u malom broju tekstova (otprilike 510 puta) može se sa sigurnošću reći da adam ne znači ljudi, nego jedan, određeni čovjek. U svim drugim slučajevima adam znači zajednica (grupa ljudi), dok je pojedinac samo član jedne grupe. Time Stari zavjet pokazuje da čovjek postoji isključivo u zajednici. Jedan čovjek još nije čovjek; čovjek je tek čovjek samo kao član zajednice.

Izvsfenje druge starozavjetne riječi za čovjeka je nešto manje sigurno Naime, riječ enoš אנוע se dovodi u vezu sa glagolom !אנע i on znači biti slab; isto značenje ima i asirski glagol Enešu. Od enoš se izvodi žena (אשה u množini נערם). U biblijskoj praistoriji Enoš (kod Daničića Enos) je sin Sitov, unuk Adamov (Post 4, 26). Rodoslov iz svešteničke predaje takođe, pominje Enoša kao sina Sitova (Post 5, 6-11). Ca Enošom počinje prvi put da se vrši bogosluženje; ״Tada se poče prizivati ime Gospodnje (Post 4, 26). Neki biblisti (Haag, Gerritzen i dr. ) smatraju da bi Enoš mogao da bude prvi čovjek i praotac cijelog čovječanstva po vjerovanju starih Hananejaca. Upadljiva je etimološka sličnost imena Enoševa sina Kajinina i Adamovog sina Kajina.

Ovo mišljenje nije opšteprihvaćeno. Inače, Enoš se u Bibliji rado upotrebljava, tamo gdje se govori ο slabom i smrtnom čovjeku (Ponz 32, 26; Job 10, 4-5; 13, 9; 28, 4; Ps 9, 21; 90, 3; is 13,12; 24, 6; 33, 8 itd.).

Mada često naglašava ljudsku propadljivost i nemoć, Stari zavjet shvata čovjeka kao vrhunac tvorevine Božije. Biblijsko predanje sadrži dva izvještaja ο stvaranju čovjeka: jahveistički (J) Post 2, 7 i sveštenički (P) Post 1, 26-27. Ona izvještaja stoje na početku Svetog pisma i u izvesnom smislu se dopunjuju. U mlađem svešteničkom nalaze se dva podatka ο biti čovjeka. Naime, to da je čovjek muško ili žensko, jer ih Bog stvara istovremeno, i da je čovjek stvoren po obličju Božijem (Post 1, 26-27: Naročito ovaj drugi podatak ima duboki teološki smisao. Većina zapadnih biblista smatra (u skladu sopstvenog mentaliteta) da je čovjek bogolik, zato što vlada na zemlji, to jest, u životinjskom svijetu. Pa pošto je Jahve sveopšti vladar, u tome se sastoji čovjekova sličnost sa Njim. Naravno, da je gospodarenje nad životinjama dato ljudima od strane Boga, što simvolično pokazuje Adamovo imenovanje životinja (Post 2,19-20). Međutim, to se ne može uzeti kao adekvatno objašnjenje Adamove bogolikosti. Vladanje je samo jedan od bezbroj atributa koje posjeduje Jahve. Osim toga, i u životinjskom svijetu slabiji se pokorava jačem. Božije obličje u čovjeku ogleda se u čovjekovoj slobodi, odnosno, slobodnom načinu postojanja. Jahve je apsolutno slobodan, a slobodan može da bude samo lični Bog, to jest Bog koji je ličnost i nije uslovljen nikakvim kosmičkim silama. Najveći dar kojim je Jahve obdario čovjeka je da bude ličnost, bolje rečeno, stvorio ga je no svome obličju. Bog ličnost kao vrhunac tvorevina stvara novu ličnost, čovjeka. Drvo poznavanja dobra i zla afirmiše čovjekovu slobodu. Čovjek je obdaren ličnim odnosom sa Bogom i njegova sudbina isključivo zavisi od njegove slobodne volje. Ovim Stari zavjet ukazuje čovjeku veće dostojanstvo, nego sve mitologije susjednih naroda svojim bogovima.

Stariji, jahveistički izvještaj naglašava da je čovjek stvoren od praha zemaljskog (Post 2, 7). Čovjek je najprije tjelo, sastavljeno od mesa i kostiju (Post 2, 23), kome Bog udahnjuje dah životni נשמה חיים. Čovjek je, no jevrejskom shvatanju, oduhovljeno ili oživljeno tjelo. Dok je u grčkoj (platonističkoj) filozofiji, čovjek vječna duša zatvorena u tjelo.8 Za stare Izrailjce stvaranje čovjeka je istodobno i velika tajna. U čovjeku je odražena sva paradoksalnost i misterioznost ovoga svijeta. Adamovo uzimanje od praha zemaljskog pokazuje njegovu duboku povezanost s tvorevinom; a njegova bogolikost uznosi ga iznad tvorevine i približava Bogu. Tako se na jednom mjestu kaže da je čovjek stvoren malo manjim od Elohima (Ps 8, 5).9 Začeće čovjeka, isto, predstavlja tajnu; cjelo je svemoćnog Boga (Ps 119, 73; 139,13, Jov 10, 8-12; 31,15; Prop 11, 5). Dobivanje i očuvanje života zavisi od Božije volje (Jov 31,15; 34,14; Ps 104,29; Is 42,5). Čim Jahve od čovjeka oduzme dah životni (Ps 104, 30), ili Duha Svog (Jov 34, 14), ovaj se vraća u prašinu (Post 3,19) od koje je uzet (Post 2, 7; Jov 19, 9; Ps 146, 4). Duh (תה) se pak vraća Bogu (Prop 12, 7).

Još jedan momenat je važan kada se govori ο stvaranju čovjeka. Riječ je ο antropološkoj sintagmi ״duša živa“ (Post 2, 7). Riječju ״duša“ (grč. ψιχή, lat. anima) prevodi se po pravilu najvažniji antropološki pojam nz Starog zavjeta, koji u jevrejskom originalu glasi נפש (nefeš). Izra; nefeš pojavljuje se u Starom zavjetu 755 puta, od toga preko 600 puta Septuaginta ga prevodi s ψιχή (duša), što je ušlo kasnije u ostale prevole I Biblije. Međutim, danas se smatra da je samo u malom broju slučajeva pogođen pravi smisao riječi nefeš. Dobar primjer za to je, upravo. jahveistički izvještaj ο stvaranju čovjeka (Post 2, 7), gdje se kaže:

״I stvori Gospod čovjeka od praha zemaljskog, i dunu mu u nos duh životni i posta čovjek živi nefeš“.

Kao logično nameće se pitanje: šta se ovdje podrazumjeva pod nefešom? Sigurno da on na ovom mjestu nije sinonim za riječ duša. Pogotovo ne duša u smislu kako su je stari Jelini shvatali, niti u smislu kako ss ona danas često shvata. Ovdje se ne kaže da je čovjek dobio dušu (nefeš) i da je sada posjeduje, nego da je čovjek postao živi nefeš. Dakle, nefeš je suština čovjekovog bića. Ukoliko bi čovjek bio samo tjelo načinjeno od praha zemaljskog, ostao bi samo beživotni leš; a ukoliko bi bio samo duh bez tijela, bio bi bez oblika, amorfan, bezličan. Pod nefeš-om se, dakle podrazumjeva suština ili bit uključujući oblik i formu.

Međutim, starozavjetni pojam nefeš ima još čitavo obilje značenja i spada u red riječi s najvećm brojem značenja u okviru biblijskih spisa Nefešmože da znači: grlo, ždrijelo, vrat, volja ili žudnja, život, lična zamjenica Ja ili sopstvo. Takođe, može da označava i mnoge druge pojmove koji se dotiču već navedenih značenja. Isto u drugim semitskim jezicima. srodnim jevrejskom, postoje riječi etimološki srodne nefeš-u često sa sličnim, a ponekad identičnim značenjem. Tako akadski napašu znači: duvati, dahtati, udahnuti, zatim grlo, život, živo biće. U feničanskom נפע oznava: ždrijelo, grlo, te apetit, žudnju, narav, živo biće. Arapski nafsun može da znači: disanje, apetit, život, karakter ili osoba (persona).12 Slično značenje imaju asirska riječ napištu, južno arapska נפש, etpopska נפל i aramejska נפף. Zbog velikog teološkog značaja riječi sžfeš, letimično ćemo se osvrnuti na sva njena važnija značenja.

U knjizi proroka Isaije (5, 14) stoji:

״Zato rastegnu podzemlje svoje ždrijelo (nefeš) i razvali usta svoja preko mjere, …“

Ovdje se jasno uočava da nefeš (u produžetku teksta označavaćemo mč״reš slovom n.) stoji paralelno s ustima i može da znači: grlo, ždriješם : grlo s grkljanom. Isto značenje nalazimo kod proroka Avakuma (2, 5), £1da prorok govori ο nezasitom čovjeku. Otprilike isto značenje susrećemo ν Br 11, 6; Ps 107, 9; 143, 6; Pr 10, 3; Prop, 6, 9; Os 9, 4. U gotovo svim szzm tekstovima n. znači grlo (s grkljanom) i to kao dio tijela istovrečgno organ hranjenja ili na mjestima čulo ukusa (Pr 27,7; 16, 24). Ponegdje ζ kao organ za disanje (Jer 2; 24; Jev 11,20; 41,13), čime se pokazuje da Stari 1131 et raspolaže jednom dosta arhaičnom anatomijom, gdje ne gšstoji pojm: vna razlika između grkljana i jednjaka. Nefešmože da znači i vrat, ali se ga konotacija riječi n. rjsđe susreće i ima sekundarno značenje (Ps 105, 1S: Is 51,23).

Nefeš je nosilac volje, ״Oni podižu svoj n. da se vrate nazad“ znači ;·־pavo kao ״oni će željeti da se vrate“; (Jer 22, 27). ״Njihov hljeb je za = ihov n. “ znači ״za njihovu žudnju (želju)“;(Os 9, 4). Na još nekim mjestmma n. označava volju ili žudnju (Ps 35,25; Pr 23,2; 13,2). Upadljivo često gzezuje se n. sa riječima korijena ‘wh, koje su u pielu i hitapaelu, te oćlčno znače: željeti, žudjeti, prohtjevati. Ako se žudnja nefeš-a odnosi na  rane smokve (Mih 7,1), na jelo od mesa (Ponz 12,15; 2 Sam 2,16), ili pak na vnno (Ponz 14, 26), tada se ne može još podrazumjevati da je grlo nosižac žudnje. Međutim, kada zlo (Pr 21,10), carstvo (2 Sam 3,21; 1 Car 11,37) ili Bog (is 26, 9) postane objekat želje ili kada uopšte nema objekta (Pr 13: 4. 9) tada n. pokazuje, žudnju kao takvu, ljudski nagon (poriv) kao subjekat žudnje.

U manjem broju tekstova susrećemo pojam n. sa značenjem duša, ali duša u biblijskom smislu.

״Došljaka ne treba da cvjeliš, jer vi znate kako je duši (n.) došljaka, jer ste bili došljaci u zemlji Misirskoj“ (Izl 23, 9).

Na ovom mjestu može se n. prevesti sa ״duša“, jer se u stihu ne misli ξι potrebe i želje stranca nego na cjelokupnost njegovih osjećanja. Na hčtiu kao centralni organ, onoga koji pati, misli i Jov kada pita svoje grijatelje (19, 2):

״Dokle ćete mučiti dušu (n.) moju…“

Duša je, inače, nešto čime se iskazuje saosjećanje sa nesrećnikom (Jov 30, 25). Takođe se i druge emocije iskazuju preko duše. Ona je subjekat mržnje (2 Sam 5, 8), naravno i ljubavi, (Pnp 1, 7; 3, 1-4). Kada se Sihem zaljubio u Dinu, Jakovljevu kćer, kaže se za Sihemov n. da se priljepio za Dinu (Post 34, 2-24). Nefeš osjeća tugu i plače (Jer 13,17), veseli se (Is 61, 10), raduje se Gospodu (Ps 35, 9). I na drugim mjestima se duša (n.) pokazuje kao subjekt osjećanja. (Sud 18, 25; 2 Sam 17, 8; 2 Car 4, 27; Ps 6, 3, 42; 6,12; 43,5; Pr 31,6; Is 53,11; Jer 4,3; Jon 2, 8). Mada se postavlja pitanje: da li se u ovim slučajevima nosilac duševnih raspoloženja i afekata još zajedno posmatra s grlom kao mjestom, gdje se izražavaju vitalne potrebe. Ipak, logičnije je da se n. u ovim tekstovima pojmovno i sadržinski posmatra odvojeno od grla. Određene nedoumice izaziva, naročito, jedan stih iz Priča Solomonovih (27, 7), gdje stoji:

״Duša (n.) sita gazi med, a gladnoj duši (n.) slatko je sve što je gorko.“

Riječ gorko može da asocira na n. kao čulo ukusa. Međutim, kontekst u ovom slučaju, kao i u mnogim, sličnim jasno pokazuje, da se ovdje misli na duševno raspoloženje te je riječ duša adekvatan prevod.

Označavajući organ vitalnih potreba, bez kojeg čovjek ne bi mogao da živi, n. može da znači i sam život kao takav. Ovo je za sintetičku misao starih Jevreja potpuno normalno. U Pričama Solomonovim (8, 35-36) kontekst zahteva upravo takvo tumačenje:

״Jer ko mene nalazi, nalazi život (hajjim) i dobija ljubav od Gospoda. Α ko meni griješi, čini krivo n. svom svi, koji mene mrze, ljube smrt.“

U ovoj antitezi n. se pokazuje kao sinonim za život. Isto pokazuje i sledeći stih: ״Gospode, izveo si iz podzemlja n. moj. “ (Ps 30, 3), što bi značilo: vratio si me u život. Takođe u Pr 19,8 ne odgovara ni jedno drugo, od gore pomenutih značenja, sem riječi život: ״Ko pribavlja razum, ljubi n. svoj; i ko drži mudrost, naći he dobro. “ Život je najadekvatnije rešenje za riječ n. i u Pričama 7, 23:

״…kao što ptica leti u zamku ne znajući da joj je tο ο nefeš. ״

U zadnjem primjeru je isključena mogućnost da n. znači vrat. Da je ispravniji prevod život, nego vrat ili grlo, pokazuje i sledeći primjer, gdje je data definicija nefeš-a (Ponz 12, 23):

״Samo pazi da ne jedeš krv, jer je krv nefeš…“

Zbog toga se u Starom zavjetu nije smijela jesti krv, jer su krv stari Jevreji poistovjećivali sa životom. U zakonu svetosti (Lev 17, 11) n. je još tačnije formulisan: ״Jer je nefeš tijela u krvi. “ I sveštenička predaja poistovećuje život n. s krvlju (Post), kao i (Pr 1, 18). Ali to se odnosi i na krv životinja, što se vidi u Lev 24,17-18, gdje važi pravilo n. za n. , odnosno život za život. Isto pravilo važi i po zakonu taliona, kako potvrđuje Knjiga saveza (Izl 21, 23):

״Ako se dogodi svrt, treba da uzmeš život (n.) za život (n.).“

Kao što je već rečeno, n. se ne nalazi samo u čovjekovoj krvi, nego i životinjskoj (Post 9, 4; Pr 1, 8). Tako se i za životinje kaže da su nefeš hajja (Post 2, 7). U izvještaju ο stvaranju, vodene životinje su nazvane nefeš hajja (Post 1, 20), isto i kopnene (1, 24). Potom se sva živa bića nazivaju nefeš-i (Post 9, 12). U Knjizi postanja (9, 15) Jehve uspostavlja savez sa ljudima i sa ״svim nefeš hajja u svakom tijelu“; a u stihu (9, 16) govori se ο Božijem savezu ״sa svim nefeš hajja“ u svakom tijelu, koje je na zemlji“.15 U ovim slučajevima se, naravno, nefeš hajja ni u kom slučaju ne može prevesti s živa duša, nego s živo biće.

Nefeš se ponegdje prevodi ličnom zamjenicom ja. Johnson smatra da se n. može prevesti s ličnom ili povratnom zamjenicom između 123 i 223 puta.16 Karakterističan primjer za ovo je razgovor između Avraama i Cape (Post 12,13):

״Nego kaži da si mi sestra, te će mi biti dobro tebe radi i zahvaljujući tebi ostaće moj nefeš u životu.“

Paralelizam zadnjih dvaju redova predočava da se moj nefeš može razumjeti kao varijatna za ja; te možemo i ovako prevesti ״da bih ja zahvaljujući tebi ostao u životu“. Takva mogućnost je još izraženija u anegdoti ο Isakovom blagoslovu (Post 27, 4):

״. . i donesi mi da jedem, pa da te blagoslovi moj n. dok nisam umro.“

Očigledno je da je moj n. ovdje sinonim za ja. Ha jednom mjestu iz istorije ο Davidu (1 Sam 18, 1) kaže se da Jonatan ljubljaše Davida ״kao svoj n.“, tο jest ״kao samog sebe“. Najizraženije značenje lične zamjenice n. ima kada se upotrebljava kao sinonim za tijelo (meso), duh i srce (Pr 2; Ps 84, 2). Značenje n. kao lične ili povratne zamjenice potpuno se približava njegovom najvišem značenju, a το je ličnost.

Čitav niz tekstova pokazuje da se pod n. može samo ličnost podrazumjevati. Takav primjer imamo u Pričama Solomonovim (Pr 3, 21-22):

״…čuvaj pravu mudrost i razboritost. I pripašće ti život (hajjim) za tvoj nefeš, i nakit vratu tvojemu.“

Prevod život u ovom slučaju je neprecizan, jer se ne govori šta n. ima, nego ko je on, kome he život pripasti. Pravni tekst iz zakona svetosti, (Lev 17,10) pojašnjava ove odnose:

״Svaki koji bude jeo krv, okrenuću

lice svoje nasuprot tog n., koji bude jeo krv.“

He postoji nijedna druga mogućnost da se n. drugačije prevede, nego s ličnost ili individua. Tadvih primjera ima u Lev 17,15, 20, 6, 22 4; kao u Knjizi levitskoj (23, 30), gdje stoji:

״Svaki n. koji bude radio kakava posao u taj dan, toga n. ja ću zatrti iz njegova naroda.“

Pod n. se podrazujmeva isključivo jedna ličnost, koja stoji naspram ostatka naroda, slično je i u Lev 19, 8; 22, 2; Br 5, 6; 9,13. Ali nefeš može da se nađe i u pluralu, i da znači više ličnosti, kao npr. (Lev 18, 29):

״Za svakog, ko učini šta od ovih gadosti, ti nefeš-i (množ. הנפשות), koji tako urade, biće istrebljeni iz njihova naroda.“

Kada se kod proroka Jeremije (43, 6) nabraja personal koji je otišao u Egipat, govori se ο ״muškarcima, ženama, djeci, carevim kćerima; i svim nefeš (jed.). . “ uključujuću Jeremiju i Varuha. I ovdje nefeš, iako u jednini, ima kolektivno značenje označavajući sve one koji su otišli u Egipat. Upravo tako sveštenička predaja navodi šta je Avram uzeo sa sobom, kada je pošao iz Harana u zemlju Hanansku (Post 12, 5). Takvih primjera ima još (Post 46,15. 18 22, 25). Kolektivna upotreba riječi nefeš u pluralu sreće se češće u kasnijim tekstovima. Međutim, u globalu zastupljeniji je individualni smisao riječi n. Tako se može govoriti ο smrti n. ili umrlom nefeš-u (נפעמת), što se vidi u Knjizi brojeva (6, 6). Pri tome se ne misli niti na umrlu dušu, niti na ugašeni život; nego na jednu umrlu osobu, s kojom nazirej nije smio da dolazi u dodir. Pogotovo kada je reč ο Jahveovom n. (Sud 10,16; Is i, 14; Jer 11, 7; Zah 11, 8 i dr.), isključena je svaka druga mogućnost da se nefeš drugačije prevede, osim sa ličnost.

Vratimo se još jedanput jahveističkom izvještaju ο stvaranju čovjeka (Post 2, 7). Iz njega se vidi da je čovjek definisan kao nefeš hajja. Isto se za životinje kaže da su one nefeš hajja. Međutim, ovdje postoji velika razlika. Naime, čovjek ne postaje nefešhajja, zato što je stvoren od praha zemaljskog dobivši oblik, nego on to postaje kada mu se kroz nos udahnjuje dah životni (נשמתהיים). To kod životinja nije slučaj; one su samo oblikovane. Tako da se nefešhajja, kada su u pitanju životinje, prevodi kao živo biće, a svaki drugi prevod je nemoguć. Kada je pak riječ ο čovjeku, vidimo da on postaje nefeš hajja primivši od Boga dah životni. Time čovjek dolazi u specijalnu vezu sa Bogom; i kao vrhunac tvorevine, kao stvorenje nešto niže od Elohima (Ps 8, 5), načinjeno po obličju Božijem (Post 1, 26-27), jeste živo biće, ali i više od toga, on je ličnost.

Pred nama imamo čitavu lepezu značenja starozavjetnog pojma nefeš. Pokušaj D. Lys-a da tekstove sa nefed/istorijeki razvrsta, i u njima prepozna razvoj značenja ove riječi, nije dao zadovoljavajuće rezultate. Sem rijetkih slučajeva, pokazalo se da se od najstarijih do najmlađih literarnih spisa u Starom zavjetu, kada je pitanju nefeš, radi ο polisemiji.

Stoga bismo predložili jedno novo rješenje, koje više odgovara duhu starih Izrailjaca, njihovom stereometrijsko-sintetičkom načinu razmišljanja, gdje se jedan dio tjela posmatra zajedno s njegovim specifičnom aktivnostima i sposobnostima, a može se uzimati i kao znak za aijelog čovjeka. U toj logici naivno-slobodnih asocijacija, grlo može da znači jedan dio tjela, ali i organ hranjenja, sitost, čulo ukusa i organ disanja, istovremeno njime se može označiti cijeli čovjek (i kod nas može da se čuje 3000 grla stoke ili sedam gladnih usta). Naravno, moguć je i obrnut proces, da se uopštenijim pojmom iznačavaju konkretne stvari, kao što se na primjer duša može da poistovjeti s osjećanjima ili život s krvlju. Kada je riječ ο nefeš-u, mogli bismo to ovako definisati. Od svih značenja koje ima riječ nefeš kao najširi pojam izdvaja se izraz ličnost. Pod ličnosti mogu da se podvedu sva druga značenja i pojmovi kojima se prevodi nefeš. Za sintetičku misao starozavjetnih Jevreja potpuno je prihvatljivo da se užim pojmovima izražavaju širi i obrnuto. To je neka vrsta čvrstog uzajamnog povezivanja i poimanja stvari i pojmova. Na osnovu toga, dakle, nefeš se prevodi kao ličnost, na mjestima gdje to kontekst i smisao dozvoljavaju, to jest, kada se radi ο čovjeku ili eventualno Bogu. Na drugim mjestima za nefeš se može koristiti neka druga odgovarajuća riječ, koja u starozavjetnom smislu na neki način potpada pod pojam ličnost.

Pored riječi nefeš, postoji u Starom zavjetu još nekoliko značajnih antropoloških termina, među koje spadaju: duh (תה), tjelo (בער) srce (לב). I oni kao i nefeš imaju više značenja. Tako basar znači tjelo, meso, srodstvo i slabost. Inače se on često upotrebljava, kada se želi naglasiti ljudska slabost, i propadljivost (2 Dn 32,8; Jov 10,4; Ps 56,4; Jer 17,5 itd.). Takođe, duh ima čitavo obilje značenja, te može da znači: uzburkani vazduh, vjetar, životna sila, dah, duh (u smislu spoznaje) i snaga volje. Njegovo najočitije svojstvo je moć. On se daje čovjeku od strane Boga. U Starom zavjetu se duh ne doživljava kao zasebno biće. Interesantna je i riječ levav (srce), jer je srce kod Jevreja više organ spoznaje i razmišljanja, nego osjećanja. Ruah, nefeš, basar i levav ne rjetko zamjenjuju jedan drugog u biblijskim spisima (Ps 84, 2; Pr 2, 10). Taj fenomen je karakterističan za Stari zavjet. Još je važnije da se naglasi da se čovjek, kroz starozavjetno predanje posmatra kao psihofizička ijelina, te da je isključena svaka mogućnost antropološke dihotomije ili trihotomije. Pošto biblijski pisci ne ulaze u suštinu čovjekove biti, niti je pokušavaju sistematski izložiti, ovim pojmovima se ne označavaju djelovi ״ljudske metafizičke biti, nego aspekt cijelog čovjeka, utoliko što se posmatra iz različitih perspektiva (slično ο čovjeku, s aspekta antropologije, govori i apostol Pavle). Čak su ponekad i djelovi anatomije kao bubreg, utroba, oko, ruka ili uvo subjekt i sjedište životne djelatnosti, tako se cijeli čovjek poistovjećuje s organom u kojem dolazi do vrhunca psihička energija (Ps 7,10: Pr 7, 23; 18,15; Is 16,11; Jer 4,19; 11,20; 31,20; Plač 2,11). Dakle, starozavjetna antropologija posmatra čovjeka kao cjelinu, jedinstveno psihofizičko biće, iako u biblijskim spisima susrećemo termine duh, tjelo i duša. Kroz njih se čovjek gleda kao monada (jedinstvo), a njihovom raznovrsnom upotrebom samo se naglašava neki od aspekata čovjekovog bića.

  1. Život i smrt

Jedan od centralnih starozavjetnih pojmova, koji takođe ima specifično značenje je hajjim (život). Pod njim se najprije podrazumjeva život između rođenja i smrti. Dakle, čovjekov ovozemaljski život. Međutim. važno je da se napomene, da život u Starom zavjetu nije samo ״gola egzistencija“ ili pak puko postojanje (životarenje). Samo postojanje, po biblijskom shvatanju, još ne znači život. Hajjim nadilazi filozofsko i medicinsko shvatanje života, kao i uopšte značenje riječi život u današnjem. svakodnevnom govoru. To je pojam koji u sebi nosi čitavo obilje kvalitativnih i kvantitativnih značenja. Život nije samo trajanje, nego životu pripada zdravlje, blagostanje i sreća. Time se život dovodi u tjesnu vezu sa svjetlošću (Ps 27,1; 36, 9; Jov 4, 20), mirom (Pr 3, 2), srećom (Ponz 8,1; Pr 19, 8), radosti (1 Car 4, 20), što znači da je postojanje život tek kada u sebi ima punoću življenja, to jest gore navedene kvalitete, Život nije pretpostavka, nego suština svih dobara.

Kroz Stari zavjet život je vrednovan kao najveće dobro (Pr 3, 16). Stari Izrailjac ništa drugo nije mogao da poželi više od srećna života. On je za život bio spreman da da sve (Jov 2, 4). Propovjednik tako zaključuje: ״i psu živu bolje je nego mrtvu lavu“ (9, 4). Ideal jednog Jevrejina bio je, dug i u blagostanju proveden život. Rana ili iznenadna smrt važila je kao velika nesreća; shvatana je kao pravedna Božija kazna zbog ličnih grijehova (Br 27, 3 Jov 13, 8; Ps 55, 24; Pr 2, 18). Pisac psalma se žali zbog kratkoće ljudskog života (Ps 90,10). Sličnih misli imamo kod Jova i Propovjednika (9, 12; 11, 8). Ni ben Sirah (18, 90) nije zadovoljan dužinom ljudskog života, te kaže: ״Kao kaplja vode u moru, i kao zrno pijeska, tako su kratki dani u odnosu na vječnost“. Razlog tako velikoj želji za životom je u najvećoj mjeri to, što su Jevreji ovaj zemaljski život shvatali kao jedini istinski. Onostrani život za njih, kroz dugu starozavjetnu istoriju, igrao je minornu ulogu, odnosno, oni u njega dugi niz vjekova nisu ni vjerovali. Pa pošto zadugo nisu znali za ״život poslije“ svom strašću su se borili za ״život pred smrt“, lukavo kao praotac Jakov, požrtvovano kao Ruta, revoltirano kao Jov, skeptično kao Propovjednik.

Čitav život u svim njegovim pojedinostima dolazi od Boga i stoji pod njegovim vođstvom. Jahve upravlja ljudske korake, ponekad i naizgled prοtiv čovjekove volje (Pr 16, 9). Snaga i nemoć, glad i sitost, siromaštvo i bogatstvo (Sam 2, 4-7), zatim blagostanje i izbjeglištvo (2 Sam 16, 11-12); sve dolazi iz ruke Božije. Obilje života moguće je ostvariti samo ako čovjek stoji u vezi sa Bogom. Ko njega traži, nalazi život (Am 5, 4. 6. 14), er je on živi Bog (Ponz 5, 23; INav 3,10; Jer 23, 36), koji živi u vječnost 1 Ponz 32,40; Dan 12,17; Sir 18,1). Jahve je izvor života (Ps 36, 9; Jer 2,13); on je taj koji ubija i oživljuje (1 Sam 2, 6). Riječ Božija se, takođe, navodi kao izvor života (Ponz 32, 47). U poučnim knjigama, pored riječi Božije kao životodavne snage, kaže se da mudrost omogućuje dug život (Pr 3, 16. 18; 8, 35). I riječ mudraca donosi dug ovozemaljski život (Pr 3, 2). Poštovanje Božije volje osigurava dugovječan i spokojan život (Lev 18, 5; Ponz 4,1; Jer 21, 3; Am 5, 6); a naravno, i strah Božiji (Pr 14,27; Sir 1,12). Uzrok skraćivanja ljudskog živozta, po svešteničkoj predaji, leži u porastu zla na zemlji (Post 6). Čovjekovo sve veće udaljavanje od životodavnog izvora, sve više skraćuje život i vodi u sigurnu propast.

Kao što je već napomenuto, pozornica života je ovaj vidljivi svijet (Jov 28, 13; Ps 27, 13; Is 38, 11; Jer 11, 19; Jez 32, 23-26 ), koji stoji pod Božijim blagoslovom. To je bilo temeljno shvatanje Jevreja kroz vjekove dugu istoriju. Sadržaj ljudskog života je radost. Ni jedna druga riječ u Starom zavjetu, koja se odnosi na život, nema takvu punoću kao radost. Zadatak Izrailjca je da s radošću služi Jahvea, Boga svojeg (Ponz 28, 47).

Povod za radost je blagodarnost, jer je život dar Božiji. U ranijim periodima se punoća života ogledala u izobilju jela i pića, kao i veselosti zbog blagostanja. Ovo je važilo naročito za Solomonove vladavine (1 Car 4,20). Radost iz blagodarnosti za Božija dobra je smisao ljudskog života. Jahve je davalac radosti, ali on može i da je uzme ukoliko se Izrailj udalji od njega (Jer 7, 3). Takav optimistički pogled na ovozemaljski život trajao je od početaka Izrailja, pa sve negdje do predjelinističkog i jelinističkog doba, kada se sve više na ovostrani život počinje gledati s određenom skepsom. Prvo se kod Jova počinje obrušavati temelj tradicionalnog shvatanja života na zemlji, dok Propovjednik uviđa da čovjek može da ima sve u ovom životu, pa ipak da ne bude zadovoljan. Doduše, kod obojice je i dalje ovozemaljski život najveće dobro, ali se, sa druge strane, u sve većoj mjeri, otvaraju novi horizonti, te Izrailj počinje sve češće da upire pogled preko rubova ovostranosti.

Naspram života, kao njegov korelat i negacija, stoji smrt. Svi ljudi na kraju moraju da umru (Sir 14,17); to je sveopšte pravilo: ״Jer ćemo doista pomrijeti, i kao voda smo koja se prospe…“ (2 Sam 14, 14). Stari zavjet doživljava smrt kao neizbježnu nužnost u ljudskom životu. Zbog toga nije tragično kada neko sit života u starosti umre (Post 25, 8; 2 Dn 24,1), kada u miru bude pribran ocima (Post 15,15). Smrt Avraama (Post 25, 3), Jakova (35, 25), ili Jova (42, 17) ne doživljava se kao kazna, već kao normalan zakon života. Takođe, smrt stodvadesetogodišnjeg Mojsija ne uzima se kao kazna (Ponz 34, 7). Njegova se kazna sastoji u tome što nije stupio u Obećanu zemlju. Razlog tome da se, u ranijim periodima kod Jevreja, smrt nije tako strašno doživljavala leži u njihovom shvatanju čovjekovog života u zajednici. Starim Izrailjcima je zajednica stajala ispred pojedinca, i najvažnije je bilo da ona preživi. Utjeha pojedincu je bila da će njegovo ime nastaviti da živi u njegovom potomstvu (Post 25, 6). Čovjek nastavlja da živi u svojim sinovima, time u čitavom narodu za koga važi obećanje (Post 12, 1). Stoga je nemanje potomstva za Jevreje bila velika nesreća.

Mada shvatana kao sveopšte pravilo, smrt izaziva strah (Sir 40, 2). Nigdje u Starom zavjetu smrt nije bila heroizovana, niti je starozavjetnog čovjeka ostavljala ravnodušnim. Tek za vrijeme Makaveja, pod jelinskim uticajem, ponegdje se herojskoj smrti daje prednost u odnosu na ״sraman život“ (1 Mak 9, 10), ali to su samo rijetki izuzeci. Za Stari zavjet je karakterističnije da se na smrt gledalo kao na konačnog neprijatelja, i kako se sve više odmotavalo klupko Božijeg domostroja, rasla je želja da se prevaziđe i pobjedi taj strašni pustošitelj čovjekovog bića, četvrti jahač apokalipse.

Ο pojedinostima smrti kao fiziološkog fenomena nema u biblijskim spisima nekih podrobnih izvještaja. Negdje se upotrebljava glagol מות mrijeti (Post 5, 8; 25, 8; Job 1, 19). Ha drugim mjestima se kaže kako smrt do lazi usled toga što Jahve uzima duh životni ruah hajjim (Jov 34,14; Ps 134, 29; Prop 12, 7); ponekad i dah životni nišmat hajjim (Jov 34, 14; 1 liap 17, 17). Naravno, i nefeš je nosilac života, i kada on nije u tjelu, :ovjek je mrtav (1 Car 17, 21-22). Odvajanje duha, daha ili nefeš-a od tjela gzaziva smrt; ali ni jedan od ova tri termina ne znači duša kao samobitni princip, koji može nevezano za tjelo da postoji. Oni su shvatani kao n nosioci života ili životni principi u čovjeku koji su potpuno zavisni :ב Boga. Dobivanje duha znači početak života (Post 2, 7; Ps 104, 30; Jez 37, 8-10), kao što njegovo gubljenje znači smrt.

Međutim, sada se postavlja pitanje porjekla smrti, i šta ona ustvari znači iz perspektive biblijske teologije. Glavno teološko objašnjenje glasi: ״smrt je plata za grijeh“ (Rim 6, 26; 1 Kor 15, 65). Bilo bi interesantno da vidimo kako se u Starom zavjetu poima grijeh. Naime, definicija da je grijeh: svojevoljno kršenje Božijeg zakona, što je karakteristično za zapadne bibliste i teologe, nema duboka osnova u biblijskom shvatanju grijeha. U jevrejskom postoji više termina za našu riječ grijeh, -;ajvažniji su: hatta’t, eavon, pešae i maeal. Svaki od njih ima svoje karakteristično značenje, ali zajedničko im je da je grijeh izbor pogrešnog pravca, našim jezikom rečeno promašaj. On je, isto, laž; napad na istinu, to jest izpačavanje stvarnosti. Za stare Izrailjce grijeh nije intelektu::lna zabluda, nego nerazuman izbor pogrešnog toka koji vodi u propast. Slično značenje ima i jelinska riječ αμαρτία.

Ako se vratimo na prestup praroditelja, postavlja se pitanje: u čemu se sastojao njihov grijeh? Tu se postavlja još jedno pitanje: na koji način je smrt ušla u svijet? Čini se da pojam ״pala priroda“, koji teolozi često upotrebljavaju, stvara izvjesne teškoće, jer se često jasno ne definiše, šta znači pala priroda i u čemu se sastoji njen pad. Naime, da li je čovjek već imao besmrtnost, te je padom izgubio, ili je on tek trebao da ostvari vječni život izabravši pravi put Boga. Bez pretenzija da se ovdje šire upuštamo u problematiku pada, držeći se biblijskog poimanja grijeha, rasuđujemo da se Adamov grijeh sastojao u izboru pogrešnog puta. Oslonivši se na sopstvene, snage Adam je izopačio stvarnost, i u svojoj gordosti izabrao pogrešan pravac. Smrt znači odstupanje od Boga, prekid odnosa s njegovim blagodatnim i životodavnim energijama, a ne gubljenje jednog kvaliteta zvanog besmrtnost. Kazna čovjekova poslije prvorednog fijeha bila je da u znoju lica svog jede hljeb, koji će morati sam da stekne ן Post 3, 17-19), i prekid neposrednog odnosa sa Bogom, to jest životom. U jehveističkom izvještaju se slikovito kaže: ״I reče Bog: Eto, čovjek posta kao jedan od nas znajući šta je dobro šta li zlo; ali sada da ne pruži ruku svoju i ubere sa drveta od života, i okusi, te do vijeka živi. I Gospod Bog izgna ga iz vrta Edemskog da radi zemlju, od koje bi uzet“ (Post 3, 22-3). Praroditelji, kao što se vidi iz Svetog pisma, nisu umrli okusivši plodove s drveta poznanja dobra i zla (Post 3, 6), ali odstupivši od Boga ,udaljili su se od izvora života (Ps 36, 9; Jer 1, 13), te pošli putem koji odstupnike vodi u pogibiju (Ps 73, 27).

  1. Predstave ο zagrobnom životu

Ogromna većina današnjih biblista smatra da se u Starom zavjetu samo u malom broju tekstova izražava vjera u lični život poslije smrti. Uz to, smatra se da su ti tekstovi nastali relativno kasno, negdje u drugom vijeku prije Hrista. Na ove pretpostavke vratićemo se nešto kasnije. Sada bi bilo interesantno da najprije ukratko pogledamo kako su zagrobni život shvatali Izrailjevi susjedi Egipćani i Mesopotamljani, koji su kroz čitav starozavjetni period permanentno vršili pozitivne ili negativne uticaje na stare Jevreje.

Zahvaljujući suvoj klimi, u Egiptu se sačuvalo mnogo grobova iz perioda staroegipatske kulture. Na osnovu njih može se steći uvid u vjerovanje Egipćana ο čovjekovoj sudbini poslije smrti. Freske očuvane u tim grobovima prikazuju ljude, koje često prate sopstvene sjenke, odnosno njihovi dvojnici, poznati pod imenom Ka (u novijoj nauci Ku). Ka nije duša niti ja (ego), nego životna energija, i njeno odvajanje od tijela znači smrt. Njemu je potrebno tjelo kao sjedište. Ukolike se uništi tjelo, Ka postaje zli demon. Zbog toga su Egipćani mumificirali svoje mrtve. Život poslije smrti ne razlikuje se mnogo od ovozemaljskog života. Dvodimenzionalne sjenke učestvuju u životu bogova na jedan sasvim profan način. Za starog Egipćanina je ovaj život na zemlji bio dobar, i on od bogova ništa drugo nije zahtjevao, nego da takav život nastavi poslije tjelesne smrti.27 Od čitave egipatske literature koja je do nas došla, samo na dva ili tri mjesta mogu da se nađu misli koje na zemaljski život gledaju sa skepsom; ti spisi potiču iz doba velikih kriza.

Čovjekovo moralno ponašanje nije se odražavalo na život poslije smrti. Doduše, kod Egipćana se govori ο zagrobnom sudu, gdje umrli treba da pred Ozirisom i njegovom porotom daje odgovore. Ali to je više neka vrsta podrobnog ispita na kojem je najvažnije da umrli da tačne odgovore ο pravilnom ponašanju. Na osnovu njih moguć je pristup na jelisejske poljane, što se vidi iz ״Egipatske knjige mrtvih“ (ANET 32-34 ili TadUdAT 511-522).

Takve ideje su bile strane Izrailjcima, i njihovom shvatanju odnosa između Jahvea i čoveka. Egipatski život poslije smrti nije svijet kojim dominira božanstvo svojom ličnom prisutnošću i voljom, nego je το cafcBHM sekularizovani svijet. Iz takvih i sličnih razloga, egipatsko vjerovanje u zagorobni život nije imalo za Jevreje gotovo nikakvu privlačnu moć. Naravno, i tako radikalno pozitivno shvatanje materijalnog svijeta bilo je Izrailjcima teško prihvatljivo.

Ako ce osvrnema na drugu veliku kulturu toga vremena, Mesopotamiju, zateći ćemo veoma pesimistične predstave ο zagrobnoj sudbini čovjeka. One su u velikoj mjeri uslovljene mesopotamijskim shvatanjem čovjeka i njegove funkcije na zemlji. Naime, po vjerovanju starih naroda Mesopotamije, bogovi su stvorili ljude da ih oni zamjene u teškom radu, odnosno čovjek je stvoren da im služi i da se brine ο njihovom blagostanju. Pri tom, bogovi nisu mnogo marili za ljude. Za sebe su zadržali besmrtnost, a ljudi su morali da umiru. Ovo nam svjedoči razgovor između Gilgameša i boginje Sabitum Siduri, kada je taj čuveni mesopotamijski junak tražio pravu besmrtnost.

Posvuda tražih život, ali ga ne mogoh naći,

na šta mu boginja, čuvarka Božijeg vrta, odgovara:

Gilgamešu, namjera kuda te vodi? Život što tražiš ti naći nećeš, Kad bogovi stvoriše ljude, Smrt im u dio dadoše, Život oni za sebe zadržaše.

Poslije smrti sjenka čovječija silazi u donji svijet, zvani Arallu ן (sumerski Kur). On se nalazio u utrobi zemlje, ispod Apsua, slatkih podzemnih voda. Arallu je zamišljen kao velika grobnica u kojoj nepomično leže tjela mrtvih, i nalaze ce u nakoj vrsti polusvijesti (ANET 87, 107). Opis zagrobnog života ispunjen je ništavilom i užasom, što veoma slikovito ilustruju poema Silazak boginje Ištar u donji svijet i Ep ο Gilgamešu. U poemi Silazak boginje Ištar u donji svijet opisuje se mjesto gdje se Ištar zaputila:

Mračnom boravištu, Irakleom sjelu, Kući iz koje niko ne izlazi ko u nju uđe, Putu sa kojeg nema povratka, Boravištu na čijem ulazu ne sija svijetlo, Gdje je prah jelo, a zemlja hrana, Gdje se bez svijetla u tami sjedi, Gdje žive nalik na ptice imajući krila, I na vratima i katancu prašina leži,

Ništa optimističkije ne zvuči ni susret Gilgameša i sjenke njegovog prijatelja Enkidua, koji je iz donjeg svijeta za trenutak, na molbu Gil-

gameša, pustio bog podzemlja Nergil:

Oni se savjetovati, besjediti stanu:

Reci mi, ο druže moj, reci mi druže moj,

Zakon mi zemlje koju ti spozna reci!

Ja reći mom drugu neću, ja reći mom drugu neću,

Ako bi zakon zemlje koju upoznah rekao,

Onda bi sjeo i plakao ti,

Hoću da sjedim i plačem

Druže moj, tjelo moje koje doticaše ti,

veseleći srce svoje

kao staro platno, crvi ga jedu

Tjelo moje što ga doticaše ti, veseleći srce svoje Crvi ga jedu, prašine puno.

Slične ovako mračne predstave imali su narodi Hanana i dreve Jelade. Homerova Odiseja (XXIV, 1-15), isto, prikazuje užasnu sliku strašnoga Hada, ο kome Ahilova sjenka kaže Odiseju: ״Pre bih najamnik siromahu bio, nego da vladam carstvom umrlih“ (Od. 11). Lako je uočljiva velika razlika između egipatskih predstava ο zagrobnom životu i shvatanja života poslije kod naroda Mesopotamije, Hanana i starih Jelina. Njima su, s tog aspekta, bili bliži stari Jevreji.

Tako Mesopotamljani, za razliku od Egipćana, gledaju smrt kao završetak života. Sve vrijednosti su na zemlji, a ispod nje ostaje samo muka. Ni za njih, kao ni za Egipćane, smrt nije imala posebnu religijsku važnost. Bez obzira kakav život vodio, čovjeka na kraju čeka Arallu, i to je sudbina koja se ne može izbjeći. Iako stanovnici drevne Mesopotamije nisu optimistički gledali na ovozemaljski život, ipak je on bio mnogo prihvatljiviji nego jezivi Arallu. Zbog toga boginja Sabitum Siduri preporučuje Gilgamešu da uživa u blagodatima koje mu se nude na zemlji.

Stari zavjet, takođe, poznaje donji svijet u kome se nalaze umrli. Izrailjci su ga zvali šeol (עאול). To je mjesto gde su sabrani mrtvi (Jov. 30 23; Jez 32,17-32); ono se nalazi duboko u zemlji (Jov 10,21-22, Ps 88,6), ispod praokeana (Jov 26, 5; 38,16). Tamo je mrak vidjelo (Jov 10, 22), u njemu vlada carstvo tame (Jov 17, 13; Ps 88, 6) i tišine (Ps 115, 17). Čovjek u njega silazi poslije smrti, šeol se ponekad naziva jama ili bezdan, i ima vrata i katanac (Post 37, 35; 44, 29-31; Br 16, 31-33; Ponz 32, 22; Is 5,14; 14, 9: 38 10; Jez 31,15; Am 9, 2; Ps 9.14; 16,10; 30, 4; 107,10-16; Pr 1,12; Jov 10,21; 16 22; Prop 9, 5, 10 ). U njemu umrli vode život sjenki, odnosno egzistiraju poput sjenki. Tamo se ne govori, nego šapuće i mumla (Is 8, 19; 29, 4),

ostaje ce zauvjek na ovom mjestu ćutanja i u ovoj zemlji iz koje nema povratka (2 Sam 12, 23; Ps 78, 39; 94,17; Jov 3,11; 7, 9; 14,12-14). Svi oni koji su u šeol-u isključeni su iz zajednice sa Bogom (Is 38,18; Ps 88, 6.11-13); niti se dolje slavi ime Gospodnje (Ps 6, 6; 30, 9; 118, 17). U šeol-u su svi jednaki: ״Ondje bezbožnici prestaju dosađivati, i ondje počivaju iznemogli. I sužnji se odmaraju i ne čuju glasa nastojnikova. Mali i veliki ondje je, i rob slobodan od svog gospodara“ (Jov 3,17-19). I najveći silnici na zemlji u njemu nemaju snage i postaju jednaki s ostalima (Is 14,10).

Dok je god na zemlji, čovjek je u mogućnosti da bude u odnosu sa Bogom. Takva mogućnost je isključena za one koji su umrli. Međutim, iako je šeol :nešto što je najudaljnije od Jahvea, on ipak ima moć i nad njim (Ponz 3, 39; 1 Sam 2, 6; Jov 26, 6; Ps 30, 3; 49, 16; 86,13; Am 9, 2). Doduše, na nekim mjetima se kaže kako je šeol mjesto na koje Jahve ne stupa (Ps 88), ali to su najčešće pjesničke hiperbole. Jahve je apsolutni gospodar neba i zemlje: otvoren je šeol pred njim“ (Jov 26, 6).

Ponegdje se šeol naziva zemlja, te mu se pripisuje izvjesna moć (Br 16, 30, 32). Njegova moć dopire do ovog svijeta (Pr 7, 27; Ps 16, 5; 116, 3), a nju obično prati bolest. Tako šeol nije samo mesto, nego on obuhvata svojim sgrašnim rukama i omčom čitava područja, i obrazuje smrtnu sferu (Ps 18, 5: 23, 4). Zato se često govori ο spasenju pred, ili od smrti, a ne iz smrti Ps 9,13; 16,10; 30, 3; 56,13; 71, 20). Šeol, konačno, znači negaciju života. Gmrt iz biblijske perspektive nije identična s potpunim iščezavanjem (Jov 3, 2). Ona ne znači potpuno nestajanje, vraćanje u ništa, ali još manje ima nečeg sličnog s životom. Umrli postoje, poput nedefinisanih sjenki, negdje daleko od svijeta, ali oni ne žive. Život (hajjim) i postojanje (egzistiranje) u Starom zavjetu su potpuno oprečni pojmovi.37 Gola egzistenencija ne znači ništa; ona je kao smrt. Mrtvi su daleko od Jahvea, mada nisu od njegovih očiju sakriveni (Ps 139,7; Am 9,2), ali tamo se Gospod ne može slaviti jer tamo nema života. Ako nema života, ne postoji kontakt s živim Bogom, tako da se duboka orečnost između života i smrti ne sastoji u pitanju teorijskog postojanja, nego u odnosu (komunikaciji) Boga i čovjeka. Život u Starom zavjetu znači: imati odnos, prije svega odnos sa Bogom. Smrt znači nemanje odnosa. Time se biblijska ontologija, rečeno jezikom filosofije, potpuno razlikuje od jelinske i kasnije evropske.

Interesantno je da pored šeol-a kao boravišta mrtvih, starozavjetni spisi pominju i grob (Is 22, 16). Grob ili groblje važilo je kao sabirno mjesto umrlih, pogotovo jedne porodice (Post 15,15; 49,29. 33; 2 Sam 21,14; 1 Car 13, 22). U ovakvim slučajevima šeol se nije shvatao kao centralno groblje ili zbir svih grobova. Grob i šeol stoje jedan nasuprot drugom kao dvije različite tradicije koje imaju različite korjene, i, kako izgleda,

gotovo ni u čemu ne zavise jedna od druge.

Smrt u Starom zavjetu stoji u neposrednoj vezi s nečistoćom (Br 9, 6; 19, 11. 16. 18; 31, 19). Svaki kontakt s umrlim ili grobljem uzrokovao je nečistoću. Nije samo kontakt s umrlim čovjekom izazivo nečistoću, nego i s uginulim životinjama (Lev 11, 24-28). Nečistoća od umrlog ne prelazi samo na čovjeka, nego i na stvari koje su u njegovom okruženju (Lev 11, 33). Ona se prenosila, takođe, i dodirom s nečim što je već nečisto (Br 19,22). Posebno su sveštenici i nazireji morali da se čuvaju dodira s mrtvacima (Lev 21,1. 11; Br 6, 6). Očišćenje se moralo vršiti na poseban način, i to vodom i pepelom od zdrave crvene junice (Lev 19,1-12).

Po mišljenju uglednog njemačkog bibliste Gerharda von Rada ovo strogo ritualno čišćenje predstavlja žestoku borbu jahveista protiv kulta mrtvih. Tajni kultovi su bili veoma rasprostranjeni kod Izrailjevih susjeda, i imaju kontinuiranu vezu s nekim prastarim religijskim shvatanjima, gdje se mrtvima i groblju pridavalo pozitivno sakralo značenje. Tim ritualima osiguravan je dalji život mrtvima, a uz to su bili sprečavani da smetaju živima na zemlji. Smatralo se da mrtvi posjeduju određenu moć i znanje, te su mogli da pomognu. Takvi rituali često i zadugo uzimali su maha među Jevrejima. Ο tome nam svjedoči prorok Isaija (8,19) i Devteronomistički izvor (Ponz 18,11). U Bibliji su najjasnije prikazani ti običaji u Saulovom obraćanju endorskoj vračari (1 Sam 26,7-20). Tajni kultovi su predstavljali veliku opasnost biblijskom pravovjerju, što se vidi kod devteronimista (Ponz 26, 14). Jahveisti su se svom revnošću borili pροtiv takvih kultova, koji su s kultom Jahveizma bili u potpunoj suprotnosti i podrivali srž biblijske ortodoksije. U borbi se išlo tako daleko da su čak zabranjivani neki običaji koje su praktikovali ožalošćeni poslije smrti bližnjih rođaka ili ukućana (Lev 19, 28; 21, 5; Ponz 14,1). Rezultat svega ovog bila je potpuna demitologizacija i desakralizacija smrti Mrtvi su stajali daleko od Jahvea. Bili su odvojeni od životne zajednice sa Njim, jep cy bili c one strane Jahveovog kulta (Ps 88,11-13). Jahve može za bude samo Bog živih, a nikako mrtvih (Mt 12, 32), zato što je on živi Bog (Ponz 5, 23; INav 3,10; Jer 23, 36), i ko njemu služi učestvuje u živom sdnosu s njim. Odnos s Jahveom je život.

  1. Ideje ο prevazilaženju smrti

Život je, nažalost, prekidala neizbježna smrt. Njome se plaćala cjena gordosti i nazahvalnosti. Poslije smrti čovjek je bio daleko od Boga, i to je bio kraj, završetak života. Ali vremenom se kroz Stari zavjet počinju javljati ideje ο pobjedi nad smrti. Izvor nade u prevazilaženje smrtnosti „no je i ostao Jahve. Želja za savladavanjem i oslobađanjem od smrti naročito je izražena u psalmima. U mnogim od njih priziva se Jahve u pomoć da spasi od smrti (Ps 69, 15; 40, 2; 56, 13; 116, 8). Međutim, ovdje vsalmist ne misli na vječni život, nego na produžavanje ovozemaljskog, spasavanjem od konkretne životna opasnosti. Pa ipak, ima mjesta gde se izbavljanje od smrti shvata izvan graničnog horizonta zemaljskog života.

Tako cy u psalmu (49) kaže da će Jahve izbaviti pravednika iz ruku šeola (49,15). Ovo mjesto zvuči slično kao i mnoga druga, gdje se izražava nada u spasenje iz neposredne opasnosti. Ali se ovdje ne radi ο pozivu na spasenje od konkretne opasnosti po život. U psalmu se više rasuđuje ο beskorisnosti nade u bogatstvo i zemaljska blaga. Ni bogatstvo niti šta drugo na zemlji ne može čovjeka da spasi od smrti. I bogati i siromašni moraju da umru. Zbog toga se ovdje, s jedne strane, postavljaju kao suprotnosti nada u bogatstvo i nada u Boga. Nada u bogatstvo je besmislena, jer ona ne može čovjeka da spasi od smrti. Preostaje samo nada u Jahvea, koji jedini može da pobjedi smrt. U ovom psalmu se u dobroj mjeri sumnja u ovozemaljski život i njegove blagodati, jer su konačni. Psalmistova nada se usmjerava ka Bogu, i u dobroj mjeri onostranom životu, odnosno životu u Bogu.

Slična razmišljanja nalaze se u psalmu (73). U njemu se rasuđuje ο paradoksalnosti života, gledanoj iz perspektive vjerujućeg čovjeka. Naime, postavlja se pitanje: kako to da bezbožnici dobro žive, i u sreći umnožavaju bogatstvo svoje (73,12)? Pjesnik se još pita da li uopšte ima smisla trud pravednika? Ipak psalmopisac zaključuje da je njihovo blagostanje kratkog daha, a njihov život stoji na labavim osnovama (73,1810). Suprotno od njih, on svoju nadu usmjerava u drugom pravcu:

״Ali sam svagda kod tebe,

ti me držiš za desnu ruku. Po svojoj volji vodiš me, i poslije ćeš me odvesti u slavu. Koga imam na nebu? I s tobom ničega neću na zemlji. Čezne za Tobom tjelo moje i srce moje; Bog je grad srca mojega i dio moj do vijeka.“

Ovdje se, takođe, ne radi ο spasavanju iz nekakve neposredne opasnosti nego je riječ ο tome da će pravednik živjeti u Bogu, koji je dio njegov do vijeka. Priljepljivanje uz Jahvea znači spasavanje od smrti, u ovom slučaju od vječni smrti. Da se život u Bogu ili bolje, pri Bogu shvatao kao pre vazilaženje smrti svjedoči Enohovo (Post 5, 24) i Ilijino (2 Car 2, 11) uznošenje na nebo. Naravno, postavlja se razlika između pravednika i grješnika. Njihova konačna sudbina mora da bude različita. U smrti je to nemoguće. Razlika je moguća samo u pobjedi nad smrću. Znači, pravednik će  biti izbavljen iz smrti i ostaće u odnosu sa Bogom.

Prekid tih veza je moguć po slobodnoj volji otpadnika, ali i njihovo trajanje se bazira na slobodnoj volji pravednika. Jahve mora da ima neki način za očuvanje komunikacije sa onima koji su mu vjerni; inače na kraju krajeva ne bi bilo razlike između pravednosti i grešnosti.

Jasno je da se ovdje ne radi ο jednom razvijenom i preciznijem shvatanju eshatologije, ali se veo strašne Božije tajne počeo polagano otkrivati. To pokazuje (30) i (88) psalam, kod kojih se, isto, izražava nada u izbavljenje iz smrtnog okrilja. Dok je ona u šesnaestom psalmu još očitija: ״jer nećeš ostaviti dušu moju u šeolu, niti ćeš dati da svetac tvoj vidi trulost“ (Ps 16,10). Želja za jedinstvom sa Jahveom naglašava se i u psalmu (42):

״Kao što košuta traži potoke, tako duša moja traži Tebe, Bože. Žednaje duša moja Boga, Boga živoga…“

Ovo je liturgijski psalam, te je time još više pojačano njegovo značenje. Narod ga je pjevao na bogosluženjima, i on je logično, bio plod i predmet njihovog razmišljanja. Jahve je izvor života i njemu streme Izrailjci. U psalmu (63) se kaže: ״Jer je dobrota tvoja bolja od života“ (3). Kao što je poznato, za Jevreje život znači više nego animalna vitalnost; više nego što mogu da pruže čovjekove sposobnosti i energija. Život je najveće dobro. Ali ovdje se i to prevazilazi. Postoji nešto više od zemaljskog života; postoji viši nivo življenja. To je potpuni živet u Bogu, vječni život, kome treba težiti. Doduše, on je pjesniku nedovoljno jasan, još maglovit, ali on ga ocjeha.

Kako Stari zavjet nije poznavao neki dio čovjekovog bića ili načelo

u ljudskoj prirodi koje bi moglo da nadživi tjelesnu smrt, nametalo se pitanje: na koji će se način prevazići smrtnost. Jedino moguće rješenje je bilo vaskrsenje tjela, ali ne kao novo vraćanje u zemaljsku egzistenciju, nego kao jedan sasvim eshatološki život u novom svijetu. Bilo je pokušaja da se dokaže da je vjerovanje u vaskrsenje uzeto iz zoroastrizma, ali su oni ostali bez uspjeha. Već pomenuti (73) psalam ukazuje na vaskrsenje: ״Čezne za tobom tjelo moje“. Postoji samo vaskrsenje tjela, čija čežnja za Bogom znači čežnja za vaskrsenjem. Isto je i u šesnaestom isalmu: ״niti ćeš dati da svetac tvoj vidi trulost“ ( 106 ).

              Kod proroka Jezekilja (gl. 37) govori se ο vaskrsenju mrtvih kostiju. Izgleda da je prorok pod ovim izražavao, prije svega, nadu da će Izrailj uspjeti da preživi tešku katastrofu poslije razaranja Jerusalima i Solomonovog hrama 587. godine prije Hrista. Ali se dublji smisao ovog teksta, gledan iz novozavetne perspektive, ne smije previdjeti. Inače, :ilo bi potpuno nejasno zašto je prorok uzeo upravo takvo poređenje. koje vrlo slikovito asocira na učenje ο vaskrsenju tjela. Mada ostaje otvorena mogućnost da ni sam nije bio svjestan dubljeg smisla vizije koju mu je Jahve ::okazao. To je izgleda slučaj sa Isaijinim proroštvom ο Emanuilu (7,14). Još važnije proroštvo, gledano kroz prizmu Novog zavjeta, je proroštvo o sluzi Jahveovom kod Deftero-Isaije. Sluga Jahveov će pobjediti smrt (53.12). Pošto on nosi grijehe mnogih (53, 4-5. 12) i strada za druge (53, 5), opravdaće mnoge (53, 11). Svojom smrću pobjediće smrtnost, te će i mnoge !iščupati iz smrtnog zagrljaja. Naravno, ni ovo mjesto nije kristalno jasno. Međutim, ovaploćenjem, smrću i vaskrsenjem Sina Božijeg ovo mesto je dobilo svoju proročku težinu. Ono je naročito važno stoga što se spasenje počinje da veže za određenu ličnost, i kod starog Izrailja razbuktava vjeru u Mesiju, Spasitelja.

         Postoji još jedan stih u Knjizi proroka Isaije, gdje se govori ο vaskrsenju: ״Oživjeće mrtvi tvoji, i moje he mrtvo tjelo ustati. Probudite se i pjevajte koji stanujete u prahu; jer je tvoja rosa rosa na travi, i zemlja he izbaciti mrtve“ (26,19). Nije isključeno da se i u ovom slučaju misli na izbavljenje naroda, ali sami stih je toliko jasan da sam za sebe govori sve. Njegovog tačnog značenja, možda, nije bio svjestan sam pisac, niti njegovi savremenici, kao ni još nekoliko jevrejskih naraštaja poslije, ali to ni u kom slučaju ne umanjuje njegovo značenje. Izgleda da se vjerovanje u vaskrsenje tjela iskristalisalo negdje u drugom vjeku prije Hrista, mada ga sadukeji nisu prihvatali ni u novozavjetno

doba (Mr 12, 18-23). Jasno svjedočanstvo ο vaskrsenju mrtvih susrećemo Knjizi proroka Danila, (12,1), gdje stoji:

״I mnogo onih koji spavaju u prahu zemaljskom probudiće se, jedni na život vječni a drugi na sramotu i prekor vječni“.

Knjiga je napisana oko 165. god. prije Hrista, i u njoj se nedvosmisleno pokazuje vjerovanje u vaskrsenje i nagradu poslije smrti. To je prvi put izričito rečeno u Bibliji, što na prvi mah zvuči pomalo nevjerovatno Međutim, ono, kao što je ranije rečeno, nije uzeto iz neke druge religije mada neznatan pozitivan uticaj nije sasvim isključen, niti je vještački nakalemljeno na Bibliju, nego je plod i dosljedna konsekvenca starozavjetnog otkrivenja. Učenje ο vaskrsenju tjela je potpuno biblijsko; ono izvire iz biblijskog poimanja Boga i čovjeka. Ni jedna druga koncepcija nije prihvatljiva biblijskom predanju. Lični odnos između Boga i čovjeka koji je osnov Izrailjeve vjere, bio bi smrću za navjek prekinut, što je potpuno neprihvatljivo s aspekta starozavjetne teologije.

Nešto kasnije, pod utcajem jelinske filosofije, uvedena je u biblijsku misao izvjesna antropološka dihotomija. Nju je prihvatila, naročito kumranska sekta esena, za koje je tjelo bilo plotni zatvor duše. Eseni su inače, bili skloni prihvatanju razih vanbiblijskih uticaja. Dihotomiju tjelo/duša nalazimo u Knjizi premudrosti Solomonove (3, 9) i Drugo makavejskoj (12, 42-45; 15, 11-16). Obe knjige su nastale relativno kasno Druga makavejska u poslednjoj četvrti drugog vijeka prije Hrista; Knjiga premudrosti Solomonove negdje u prvoj polovini prvog vijeka prije Hrista. Obje izražavaju vjeru u vječni život (2 Mak 7, 9. 11. 14. 23; 12, 44 5, 15). Njihovo pravilno shvatanje ne unosi nikakve zabune u biblijsko shvatanje onostranog života, pogotovo kada je riječ ο Knjizi premudrosi Solomonove. Treba da se zna da je ona nastala u Aleksandriji, i pisana je izvorno na grčkom. Pisac je bio obrazovan čovjek, tako da je preuzimao neke elemente iz jelinske misli da bi što bolje i samim paganima približio biblijsko učenje.

  1. Kratak osvrt

Stari Izrailjci dugo vremena nisu imali jasnu sliku ο onostranom životu. Gotovo čitav milenijum Jevreji nisu dospjeli do ideje ο prevazilaženju smrti. Razloga za relativno kasno pojavljivanje ovog učenja ima mnogo. Jedan od njih leži u starozavjetnom shvatanju pojedinca i zajednice.

Kako je već napomenuto, čovjek je doživljavan kao neodvojivi dio zajednice; sam čovjek za Stari zavjet još nije bio čovjek. Zajednica, samim tim i čitav narod, pretpostavljani su pojednicu, to jest, zajednica je shvatana kao nešto što je mnogo važnije. Bitno je bilo da prežvi zajednica. Za pojedinca je bilo utjeha to da he on nastaviti život u svom potomstvu, i samim tim ostati član izabranog naroda. Pojedinac je, u biblijskim spisima, uvijek nečiji sin, a ovaj opet sin nekog drugog. Kao lijep primjer za to može da posluži jedan stih iz Prve knjige Samuilove: ״Bješe jedan čovjek iz Ramatajim-Sofima, iz gore Jefremove, kojemu ime bješe Elkana sin Jeroama, sina Eliva, sina Tova, sina Sufova, Efraćanina. “ Ovakvih mjesta u Bibliji ima dosta. Zatim, rodoslovi su česti u Starom zavjetu. Leviratski brak govori, takođe, kao i rodoslovi i nabrajanja predaka, da je bilo važno da se ime pojednica očuva u budućim naraštajima.

Stari zavjet je shvatao zajednicu u dvije ravni: vodoravno i uspravno. Vodoravno se protezala na sve članove tadašnje generacije, a okomito se protezala kroz sve ranije generacije. Nije redak slučan da se starozavjetni pisac obraća svojoj generaciji, kao onoj koju je Mojsije izveo iz Egipta, iako između njih postoji vremenski jaz od par stotina godina. Ovim je, naravno, ublažavana tragičnost smrti. Pojedinac je u nekoj formi nastavljao da živi dalje, kroz buduće naraštaje, te je opet na neki način ostajao u kontaktu s Jahveom. Ovakve misli nisu strane ni današnjem čovjeku. Njegoš u Gorskom vijencu piše:

״Blago onom ko dovjeka živi, imao se rašta i roditi. Vječna zublja, vječne pomračine, nit dogori, niti svjetlost gubi.“

Vječni pomen kod potomstva može da predstavlja veliku utjehu pred smrću, kako današnjem tako još u većoj mjeri starozavjetnom čovjeku, koji je iznad svog života stavljao život zajednice. Trebalo je mnogo vjekova da prođe, pa da ljudska ličnost dobije na većem dostojanstvu, da se u njoj više razotkrije Božiji lik, te da se zaključi da je stvorena da vječno živi (Dan 12, 2-3; Prem 2, 23).

״Narodi zemlje“ su stalno bili ogromno iskušenje za Izrailj. Njihova vjerovanja predstavljala su permanentnu opasnost biblijskom pravovjerju. Naročitu opasnost, kada je u pitanju izrailjsko shvatanje zagrobnog života, unosili su takozvani kultovi mrtvih. Oni su bili veoma rasprostranjeni kod stanovnika starog Hanana. To je bio fenomen povezan s drugim bogovima. Tako su Ugarićani poznavali boga smrti Mota, nasuprot kojeg je stagao Baal. Mistifikacija smrti, kod starog Izrailja, mogla je da otvori širi put paganskom politeizmu, koji je i onako uzimao krvav danak (2 Car 16, 3; 21, 6; Jer 7, 31; Jez 23, 39). Jahveisti su se, kao što je poz-

nato, žestoko borili protiv takvih vjerovanja. Smrt se tjesno povezivala s nečistoćom, i zadugo je predstavljala tabu temu među Izrailjcima. Sve to, naravno, zato da ne bi izazvala skretanje iz kulta Jehveizma. Svaki pokušaj da se nešto više zaviri u ״život poslije“, nosio je vjekovima u sebi veliku opasnost zapadanja u biblijsku heterodoksiju.

Takođe je jevrejsko nerazvijeno shvatanje čovjekove biti stajalo na putu bržem shvatanju Božijeg nauma ο neuništivosti ljudske ličnosti (Prem 2,23). Uz to, i veoma pozitivan odnos prema životu na zemlji. Međutim, pozitivan odnos prema ovozemnom životu imao je dublji ikonomijski smisao. Trebalo je čvrsto zavoljeti život koga Bog daje, pa makar se mislilo i na ovaj ״tu život“. Iz velike ljubavi za ovozemaljskim kasnije se javila neutoljiva želja za vječnim životom. Naravno da je jaka vezanost za zemlju povlačila potrebu da se i zemlja preporodi, jer je Božja tvorevina, i ireko čovjeka treba da uđe u eshaton. Ovo nagovještava već Trito-Isaija (65,17-18):

״Jer, gle, ja ću stvoriti novo nebo i novu zemlju

i što je prije bilo neće se pominjati

niti će na um dolaziti.

Hero se radujte i veselite do vijeka radi

onoga što ću ja stvoriti; jer, gle, ja ću

stvoriti Jerusalim da bude veselje

i narod njegov da bude radost.“

Materija, po biblijskom shvatanju, nije nikakav negativni princip, nego je ״djelo Božje stvoreno za nepropadljivost“. Čovjek je duboko povezan sa zemljom (adam adama); jedan dio njegovog bića je zemlja (materija). Vaskrsenje bi bilo nemoguće bez materije.

Konačno, spasenje je neraskidivo vezano za Mesiju, Spasitelja. Ni Mesijin lik dugo nije bio poznat Jevrejima, i kada je iskrsao, vremenom nisu mogli da ga razaznaju. Dugo su smatrali da je i Mesija neko od careva iz Davidove dinastije. Zatim neka izvanredna ličnost iz doma Davidova, koja he im donijeti političku slobodu i ponovo vaspostaviti Davidovo carstvo. Ni Knjiga proroka Danila ne pokazuje jasnu sliku Mesijinog lika, tako da se vjerovanje u vaskrsenje prije pojavilo nego što se izbistrio lik Spasitelja. Stari zavjet je bio pedagog za Hrista (Gal 3,24). Njegova uloga sastojala se u tome da polako čovjeka uvede u ikonomiju spasenja. Sve tajne se nisu mogle u isto vrijeme otkriti. Čovjek, iznad svega, ne bi mogao odjedanput sve da ih shvati. Osim toga, to bi ugrozilo njegov slobodni razvoj. Izrailj je trebalo vremenom da se oslobodi ״naroda zemlje“, da prevaziđe njihovu filosofiju, da bi i oni preko njega mogli da uđu kasnije u zajednicu s Bogom (Is 42,10-12; 45,14). Istorija podrazumjeva kretanje i razvoj. Stari zavjet i jeste kretanje ka Hristu, i postepeno razotkrivanje Božijeg domostroja spasenja. Tako se i ideja ο vječnom životu razvila kada je za to došlo vrijeme, ali je do tada trebalo da se prolije mnogo znoja sa lica bogolikog stvorenja da bi se sprao talog njegove neizmjerne hirovitosti.

DODTAK OBJAŠNJENJA

[1] Mitološko slikoviti način razmišljanja ne smije se poistovjetiti s mitologijom. Ovdje je riječ ο formi razmišljanja, a ne ο sadržini vjere. U Starom zavjetu postoje mitološki elementi, ali su oni više izraženi kroz formu mušljenja i nemaju suštinske veze sa sadržajem biblijske vjere. Ο ovome opširnije J. 1. MecKenzie, Geist und Welt des Alten Testaments, Luzern, 1962; isti autor, Starozavjetna biblijska teologija, u Biblijska teologija Starog i Novog zavjeta, Zagreb, 1980; A. Ohler, Mytologische Elemente im Alten Testament, Düsseldorf, 1969; Th. Votap, Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Göttingen, 1968.

[2] J. 1. MecKenzie, Geist und Welt des Alten Testaments, Luzern, 1962, 30

[3] J. 1. MecKenzie, Starozavjetna biblijska teologija, u Biblijska teologija Starog i Novog zavjeta, Zagreb, 1980. 172

[4] Riječ zajednica je mnogo prikladnija nego grupa, pogotovo kada se radi ο biblijskom značenju ovog termina. Ovo je važno, jer pojam zajednica kasnije u pravoslavnoj teologiji ima veoma_ duboko značenje, i predstavlja jednu od osnovnih kategorija pravoslavne antropologije. Naravno, starozavjetna zajednica još nema punotu novozavjetne, odnosno eklisiološke zajednice u Hristu, ali ona predstavlja neku vrstu njenog prototipa ili prazajednice.

[5]   L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, Tübingen, 1966, 14

6   Poznato je da su se gotovo sve bliskoistočne mitologije temeljina na determinističkom i

7   L. Kohler, ibid, 41

8   N. W. Wolf, ibid, 41

  • U Septuaginti se Elohim prevodi sa Anđeo, što je natačno. Ostaje i dalje nejasno šta ovde znači Elohim. Možda se radi ο nekom zaostalom elementu iz stare semitske mitologije, ili Elohim u ovom slučaju znači neku vrstu nebeskog bića. Jevrejska reč za anđela je mal ah ((סלאך
  • Η. Haag, BIBEL LEKSIKON, Zürich-Köln, 1956, 1105

11 H. W. Wolf, Anthropologie des Alten Testaments, Gütersloh, 1973, 25

  • Α. Johnson, The vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, Cardiff, 1949, 7. 13

18 D. Lys, Nephes histoire de l’ama dans la relevation a Israel au sein des reliqions proche orientales: EhPhr 50, Paris, 1959

19 J. 1. MecKenzie, ibid, 174

[11] J. Bauer, ibid, 742

[12] Ibidem, 139

[13] W. Harrington, Uvod u Stari zavjet, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987, 284

[14] J. 1. MecKenzie, Geist und Welt des Alten Testaments, Luzern, 1962, 301

[15] J. 1. MecKenzie, Starozavjetna biblijska teologija, Zagreb, 1989, 220

[16] Ep ο Gilgamešu, TadUdAT III, Gütersloh, 1994, pi. Χ, 665

[17] Ε. Pritchard, Antoligy of the Ancient Near Eastern Texts I, Princeton, 1976, 80; ili TadUdAT ill, Gitersloh, 1994, 760-61

[18] Ep ο Gilgamešu, ibid, 742

[19] J. I. MecKenzie, ibid, 229

[20] En ο Gilgamešu, ibid, 666

[21] Jevrejska reč za mrtve koji u šeolu postoje u vidu sjenki je refaim רפאים, (Job 21, 5; Ps1 11; Prič 2,18; 9,18; 21,16; Is 14, 9; 26,14. 19). Refaim je pluralni oblik riječi רפא biti mkitav, prušten, biti slab, nemati života u sebi.

35 N. D. Preuss, Theologie des Alten Testaments, Stuttgart, 1991, 300

[23] ibidem, 300

[24] Ε. Jungel, Tod, Gütersloh, 1993, 99

[25] G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, München, 1997, 275

[26] Veoma je teško naslutiti na koji način i zašto je ova anegdota ο endorskoj vračari ušla u svete spise. Knjige Samuilove spadaju u veliku devteronomističku povest, nastalu prije ropstva u Vavilonu. Poznato je da su devteronomisti strogo vodili računa da kraći odlomce različitih tradicija uđu u što izvornijem obliku u veće književne tvorevine. Svjedočanstvo za to su mnogi dubleti kao i postojanje monarhističke i antimonarhističke predaje unutar devteronomističkog korpusa. Međutim, ova anegdota je vrlo neobična. Prvo što se mrtvim u pozitivnom smislu pripisuje nadljudsko znanje i moć; drugo, posebno iznenađujuće, je to da se oni nazivaju bogovi elohim (1 Sam 28, 13). Takva pozicija je strana biblijskom predanju Priča jasno pokazuje uticaj tajnih kultova među Jevrejima. Najviše začuđuje kako je ona u ovom smislu dospjela u Bibliju. Moguće je da ova predaja potiče iz perioda kada se David još nije bio učvrstio na prestolu, a njen pisac je bio prodavidovski orijentisan, pa je time htjeo da naglasi da je dom Saulov definitivno odbačen, i da je Jahve odlučio da David bude car. Prg tome pisac izgleda nije vodio mnogo računa ο biblijskoj ortodoksiji, dok se devteronomisti kao vjerni prenosioci starih predaja nisu usudili da je formalno i sadržinski preoblikuju. Ovo izgleda kao najprihvatljivije objašnjenje, mada je i ono za sada pretpostavka. Interesantno je da se napomene mišljenje dvojice tumača ove priče iz patrističkog perioda, Oragena i sv. Metodija Olimpskog. Naime, Origen je smatrao da se Saulu zaista javio duh Samilov, dok je sv. Metodije pobijao takvo mišljenje smatrajući da se Saulu javio Satana. Mišljenje sv. Metodija je teološki ispravnije, a sa aspekta biblijskog pravoverja, utemeljenije.

[27] J. 1. MecKenzie, Starozavjetna biblijska teologija, Zagreb, 1989, 222

28 ibidem, 222

29 Ovaj stih se nalazi u posebnom poglavlju koje je ušlo u okvir Knjige proroka Isaije. To je takozvana ״Velika Isaijina apokalipsa“ (Is 24-47). Poglavlje je zbirka eshatoloških himni i proroštava, koja su, izgleda, u početku bila nezavisna jedna od drugog. Kasnije je došlo do njihovog povezivanja, te su sabrana u jednu književnu celinu. Autorsko jedinstvo ovog poglavlja je nesigurno. Na osnovu stila, jezika i ideja, većina naučnika je saglasna da je ovaj odlomak nastao u periodu poslije ropstva u Vavilonu. Tačno vrijeme je teško utvrditi, takο da se mora uzeti širi vremenski okvir; otprilike peti ili četvrti vijek prije Hrista. Po svemu sudeći, ovo je poslednji spis nastao unutar nekoliko vjekova duge Isaijine škole.

30 W. Harrington, ibid, 411

[31] Ε. Loze, Svet Novoga Zaveta, Beograd, 1994, 56

[32] J. 1. MecKenzie, ibid, 174